现代版释迦牟尼出家 富爸上山见僧儿

阿南达下车，准备上山和爱子相会。

• 光华日报电子新闻

（槟城23日讯）爱儿放弃了继承250亿令吉家财，选择走进森林当苦行僧，父亲也放掉了日理万机的繁忙事务，大马巨富阿南达父子槟岛山林相会。

周一清晨7时许，我们起身特别早，乘搭缆车上升旗山，走出山顶缆车站，沿着弯弯曲曲的山路行走了一个多小时，一路寻找阿南达父子俩约定相聚的地点。

那是一座荒废多年的山林修院。附近人士告诉我们，3年前明讯电讯公司（Maxis）掌舵人阿南达·吉利斯南从教会手中把它买了下来，原汁原味修复这座英殖民地式的旧建筑，楼上楼下依旧保留了30多间供出家人休息的宽敞房间。

就在昨天傍晚，山顶缆车站走出了60多名出家人，穿着僧服的阿南达儿子阿姜·斯利帕诺（Ajahn Siripanno）赤脚带领这群来自泰国丛林的出家人一路行走到这里过夜。

现代版释迦牟尼故事

这是一个现代版的释迦牟尼故事，含着金钥匙出世的孩子放弃了荣华富贵，视家财万贯如浮云，走进遥远的泰国丛林苦修多年。

18年前，当各大富豪的儿子在轰轰烈烈谈恋爱，杨忠礼儿子在浮罗交怡岛建立他的沼泽王国，云顶大王林梧桐的儿子摩拳擦掌要在其它国家开设豪华赌场时，没有人想到这名身为大马第2号富豪的贵族儿子竟然会放下一切，走进森林，寻找人生的真谛。

父亲似乎也受到了感染，一方面积极低调地行善，另一方面也收购了这座幽静的山林建筑，盼望有一天儿子回来，给他及僧侣们一个不受干扰的休息空间，而他也希望圆一个老爸多年的梦，和分散多年的儿子在山中相聚片刻。

风尘仆仆出现升旗山脚

上午8时45分，在4、5个贴身保镖的陪护之下，风尘仆仆的阿南达出现在升旗山脚缆车站。15分钟后，在山顶吉普车的载送下，阿南达步入山林里这一所供僧侣们休息诵经的建筑物大门。

70多岁的阿南达穿着绿色恤衫、蓝色牛仔裤及运动鞋，背着一个旅行袋，手中提着一架相机，态度从容，微笑出现在众僧面前。

儿子阿姜迎上前，双手合十，和父亲行了一个礼。领着父亲走进修院花园，欣赏周边的花草树木，父子俩轻声细语眺望山的那一边，没有激情的拥抱或任何大动作，感觉上就像一部小津安二郎的父子情电影，场面平实，行云流水，令人动容。

童心大起不停拍照

阿南达不像照片中般的严肃，见到了儿子，老人家也变得孩子气起来，一直拿着相机拍摄花草树木间的蝴蝶，就是没有拍摄孩子，阿姜则在一旁微笑，父子间融进了一种彼此尊重和相互欣赏的气质。

看到了这样的情况，记者鼓起勇气上前要求阿南达和他儿子合照，老爸爸竟然微笑点头答应了。

原本，几个保镖一直在旁不停提醒，这是一个私人聚会，不许拍照，低调的主人家也不想接受任何访问和被干扰。

那一个温馨祥和的上午，阿姜领着父亲走进大厅听经，为了尊重这场聚会，我们不再越雷池一步。直到中午，阿南达才依依不舍离开别墅，下山回吉隆坡。

阿姜一行人也在当天傍晚离开了山林，继续到其他地方弘法。

阿姜·斯利帕诺陪父亲走进别墅。 

 荒置多年的山林别墅，上演一幕温馨的父子相会。

 老爸拍摄花间的蝴蝶，出家的儿子在旁微笑。

第二谛 苦之集圣谛 （下）

• 《觉者之言》 三界智尊者

业的继承者

一切众生是他们自己的业（kamma梵文karma）的主人，是他们自己的业的继承人，他们因业而生，为业所缚，业是他们自己的依归。

他们所造的业，不管善恶，他们都得承受。

《增支部》X，206

不管是现今、来生或未来世众生出生在什么地方，他们的业将在那儿成熟；而当任何业成熟时，他们都得承受那些业的报应。

《增支部》，33

终有一天，大海洋会干涸，大地也会被火所烧毁而消灭无踪。但是，那些受无明所覆盖，陷入渴爱的圈套，皆匆匆忙忙地在苦海中轮回的众生之痛苦，却是没有止境的。

《相应部》XXII，99

无论如何，爱（taṇhā），不只是造恶业的因缘，同时也为今生与来生制造一切的不幸和痛苦；而且哪里有爱，那里就会基于爱而产生妒忌、忿怒，仇恨及很多能制造不幸和痛苦的恶业。而这些自私、肯定生命的欲望和行为，以及在今生或来生所制造的种种痛苦，甚至所有由五蕴组成的生命现象——一切终究是基于盲目和无明（avijjā）。

业

第二圣谛也可以解析自然界形式上不公正的原因，它的教导是世界上任何东西的呈现不是没有理由或原因的，那不只是我们潜在的脾性，而是我们的整个命运，即一切的幸福及痛苦，都是某个原因（业kamma）的结果，而其结果的某部分可在今生探索，另一些部分则可以从前世追究。这些原因皆为肯定生存的欲望而由身、语、意的行为所产生。这三种业决定一切生物的性格及命运。业，正确地解释为那些好和坏的意念（kusala-akusala-cetanā）以及转世。存在或更贴切的称之为‘再生的过程’（bhava），包括了既活跃和具备因缘的‘业力过程’（kamma-bhava），及其结果，即‘转世的过程’（upapatti-bhava）。

在此，当我们考虑到业时，别忘了存在中无我 （anattatā）的本性。比如，暴风吹过海，并不是同一个海浪在海上推进，而是一大浪不同的水组合在起伏。同样的，我们应明白其实并没有真正自我的实质在轮回的海洋中推进，那只是生命浪潮，依据它们的本性及活动（善恶），在这里把它们显现为人，在那里则显现为动物，在其他地方显现为隐形生物。

再一次，要在这里明确地强调，‘业’这个专门名词只是针对上述各种行为而言，并非表示或包括其结果。

第二谛 苦之集圣谛 （中）

• 《觉者之言》 三界智尊者

诸法的缘起

当眼看到色，耳听见声，鼻嗅到香，舌尝到味，身觉得触，意想到法时，如果那个色、声、香、味、触、法是合意的，他就依恋；若是不合意的，他就反感。

因此，当一个人产生任何的感觉（vedanā）-- 苦、乐或不苦不乐时，如果他接受它，并且热爱而执著它，当时，就生起贪欲。贪欲于感觉就是取（upādāna）。由于‘取’而缘起‘有’，由于‘有’（bhava在此是kamma-bhava业的过程）而缘起‘生’（jāti），由于‘生’而缘起老、死、伤心、悲鸣、痛苦、忧闷与绝望。因此，整个苦蕴就呈现了。

《中部》38

前一段文已提到过的十二因缘（paṭicca-samuppāda）的程序中的一些环节，也可以当作是第二圣谛的彻底解析。

现今的业报

确实，由于情欲，受到情欲的驱使，而完全由情欲所支配，为此，王斗王，贵族斗贵族，学者斗学者，平民斗平民，母子相斗，父子相斗，兄弟姐妹之间互相争斗，乃至朋友之间也在相斗。

由于意见分歧、争吵，乃至要以拳、棍或武器来打打杀杀，所以才会有丧亡或致命的痛苦。

还有，由于情欲，受到情欲的驱使，而完全由情欲所支配，为此破户、偷盗、抢劫、掠夺、路劫及诱奸人妻。过后，被国王逮捕，用种种的刑罚来处罚他们，所以就有了丧亡或致命的痛苦。

这即是情欲所带来的苦难。由于情欲，受到情欲的驱使，而完全由情欲所支配，完全依赖于情欲，所以今生就累积了一大堆的痛苦。

未来的业报

由于情欲，受到情欲的驱使，而完全由情欲所支配，情欲亦导致人们造身语意恶业，由于造身、语、意恶业，命终后，转世到恶界、苦途或堕地狱。

这即是情欲所带来的苦难。由于情欲，受到情欲的驱使，而完全由情欲所支配，完全依赖于情欲，未来就累积了一大堆的痛苦。

《中部》13

不论在虚空或海洋，或到山涧中去躲避；

世间上难寻得一处，能让人摆脱诸恶业

《法句经》127

意念就是业

我说：意念（cetanā）就是业。先有了意念，后才由身、语、意去行动。

业（kamma）有导致出生于地狱、畜生、凶神、饿鬼、人以及天界之业。

业报（vipāka）有三，就是：现眼报、来生报或未来世报。

《增支部》VI，63

第二谛 苦之集圣谛 （上）

• 《觉者之言》 三界智尊者

什么是苦之起源的神圣真理呢？

苦之起源的神圣真理就是渴爱，它能导致再生，并且与欢娱与强烈的欲望有密切的关系，而到处去寻欢作乐。

三爱

渴爱有三，就是：

欲爱（kāma-taṇhā）、有爱（bhava-taṇhā）及无有爱（vibhava-taṇhā）。

‘欲爱’是想要五种感官的享受。

‘有爱’是想要继续生存或永生，特别是指那些活在优秀物质世界（色界天rūpa-bhava）和无物质世界（无色界天arūpa-bhava）的高上世间里的众生。这与“有见的信仰”有关系，即相信个人的身体是一个实际存在但永恒不朽的自我实质。

‘无有爱’（直译是欲求不存在vibhava-taṇhā）是‘消失的信仰’所造成的（vibhava-或uccheda-diṭṭhi）；例如：虚幻的物质概念即死后就没有一个真实的自我，它的信仰是在死亡之前及死亡之后的情况是没有任何因果关系的。

爱（渴望）的开端

这些爱是从哪里生起的呢？它又是在哪里扎根的呢？

只要世间那个地方有给人快感和逸乐的东西，爱就从那里生起，并在那里扎根。

例如：眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识都是有给人快感和逸乐的东西，爱就从那里生起，并在那里扎根。

这即称为苦之起源的神圣真理。

《长部》22

佛教和创世神话 （下）

• TY Lee

佛教不以永在地狱受苦威胁非信徒吗？

当然不！在古代，这种永在地狱受苦的威胁，和永在天堂享乐的承诺，也许曾被用来约束人们的行为，或被一些宗教组织用来吸引信徒。

佛教徒不接受“嫉妒的神，因所创造的人选择其他宗教而严惩他们”的概念。文明的国家都尊重和保障宗教自由，正如联合国宪章（第十八章）规定的一样。残酷的刑罚在所有文明国家都禁止，怎么会有个创造我们的神竟比我们还要不文明呢？因此，佛教徒很难接受这种永困地狱受尽折磨的威胁。

哪一个众生会将其他众生永困在熊熊烈火的地狱里不停燃烧呢？如果将一根点燃的火柴放在手掌上，你能忍受几秒的疼痛吗？你会将这火柴放在你孩子的手掌上一分钟，然后看他痛苦的叫喊吗？你能面对他的呐喊直到永远吗？这种恶毒的行为是难以相信的。

再说，如果你有能力阻止这一切异常而又无止境的痛楚，难道你不做吗？任何正常、有理性的众生难道不做吗？不论什么原因或情况下，这种惨无人道的刑罚是无法辩护，难以理解的。

佛陀从不威胁或强逼任何人去接受他的信仰。他崇信思想自由，他了解不是每个人都会接受佛法。每个人的进度不一样，所以会选择自己要走的路。他只用逻辑和不强求的态度来教导我们，希望人们在没有惩罚恐惧下领悟他的教导。

佛教讲究的是认知和觉悟，不是威胁和奖赏。

爱因斯坦 （Albert Einsten）： 

“未来的宗教将是一种宇宙宗教，而佛教拥有未来宇宙宗教所应有的特征.它超越人格化的神，排除教条和神学，它以自然界和精神界事物的体验为基础，涵盖了自然和精神需求的宗教意识。如果有任何宗教能夠应付现代科学的需求，那必定是佛教。”

佛教和创世神话 （上）

为什么佛教没有一个创造世界的万能之神？

• TY Lee

佛教徒在这方面有比较实际的看法，佛教徒不相信创世的神话：如宇宙来自宇宙蛋或由白须老人所创造。我们只相信宇宙一直都存在。

如果真的有个万能创世者或‘高明的设计师’创造了这个宇宙，那明显地会带出一个问题 ：“谁创造或设计了那创世者呢？”。如果说创世者一直都存在，不如说宇宙一直都存在来得更可信。

总之，佛教徒不相信有个万能、无所不知的创世者，这个创世者允许自己的创作在自己创造的地狱遭受永无休止的折磨。如果那个万能的创世者事前已知道自己的多数创作注定要在地狱永受折磨，那它又何必制造那么多的痛苦？佛教徒难以接受这个至高无上，既有爱心、有宽容心，却又报复心强、不公平、无情和残暴的创世者。

佛陀劝我们不要浪费时间思考这些不切实的问题，因为那是毫无意义的。他告诉我们一个故事：有一个人被毒箭射伤，他却不许别人替他拔除毒箭治伤，他要先知道箭是谁射的，为什么射他，箭上抹的是什么毒药，等这些问题解答后，才治疗。可是，医生的职责是拔出毒箭，医治伤者，而不是回答这些不切实际的问题。佛陀如医生，他教导我们如何解除痛苦，而不回答无关的问题。如他劝我们把精神放在修习精进这种真正重要的事情上。

佛陀的修学历程 （下）

• [阿含经故事选]庄春江居士

四、放弃苦行重返禅修

　　「我心想，这六年来我所修的苦行，是没有人能比的，但依然不能让我超越常人，这不是圣者之道。那么，要达成正觉，应该还有其它方法吧！

　　于是，想起了从前我还是王子时，在树下体验到的初禅离欲、离不善法之喜与乐。既然都已离欲、离恶不善法，那应当是通往正觉之路，我为什么要害怕，而避之唯恐不及地去修苦行呢？我不再害怕与排斥了。但以目前这样虚弱的身体，实在不能再进入初禅，我应当先吃些食物，让体力恢复过来才行。

　　当我开始接受食物时，当初伴我出家修行的五比丘，认为我已经半途而废，放弃修道而堕落了，所以对我感到厌恶与鄙视。

　　恢复体力后，我看到一位名叫吉祥的人正在割草，于是，向他要了些草，到尼连禅河畔一棵菩提树下铺座禅修，并且下定决心，不得解脱涅盘，绝不离开。就这样，我进入了一连七天的禅修。」

五、体证解脱的那一夜

　　「在持续的禅修中，我进入了初禅，再继续经第二禅、第三禅，进入第四禅。就在第七天的初夜，我以第四禅的定力，忆起了我长远以来的过去生，每一生中的种种生活细节，而证得了宿命通的第一智。

　　到了中夜，再以第四禅的定力，通达了天眼神通，而能知晓众生的各种业力，看见众生死后依怎样的业力往生何处，证得了生死神通的第二智。

　　到了后夜，想起未出家以来就存在心里的问题，亦即这生、老、病、死的流转，实在让此世间陷入了极大的苦恼，怎样才能脱离这老与死的苦难呢？于是，又以第四禅的定力正思惟，生起具突破性的无间慧，了悟到老与死是因为生；有；取；爱；受；触；六入；名色；识等层层因缘，在当下身心活动的观察下，由识而返，亦即了悟到识也不离身心，识又缘于名色。我在这样的正思惟中，觉了其中环环相扣的『流转』面，关键就在问题根源的『集』，这样的体证，让我生起『眼、智、慧、明、光』的正觉，这是我前所未闻的无师自悟。

　　接着，我又正思惟，生起具突破性的无间慧，了悟到生灭了，老与死才能灭；有；取；爱；受；触；六入；名色；识灭了，名色才能灭，这样，全部的苦迫才息灭。我在这样的正思惟中，觉了其中环环相扣的『还灭』面，让我生起『眼、智、慧、明、光』的正觉，这又是我前所未闻的无师自悟。

　　这样的正思惟观察，让我发现了历来诸佛走到正觉的古道！古道的内容是什么呢？就是从『正见』到『正定』的『八正道』。追随着这古道而修，就能如实知『老死……等』；知其『集』；『灭』；『灭之道迹』，亦即如实知众生苦迫的流转，苦迫流转的原因何在，应当用什么方法灭除，而能斩断流转生死的贪爱与无明，证得了灭尽烦恼的第三智，而成就了解脱生死的涅盘正觉。」

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庄春江居士按语：

　　一、本则故事第一段取材自《中阿含第一一七柔软经》、《增支部第三集第三八经》，《长阿含第一大本经》、《长部第一四大本经》，《中阿含第二○四罗摩经》、《中部第二六圣求经》。

　　第二段取材自《中阿含第二○四罗摩经》、《中部第二六圣求经》，《中部第三六萨遮迦大经》。

　　第三段取材自《中部第一二师子吼大经》、《增壹阿含第三一品第八经》，《中部第三六萨遮迦大经》。

　　第四段取材自《中部第三六萨遮迦大经》，《增壹阿含第三一品第八经》，《中阿含第二○四罗摩经》，《杂阿含第三六九经》、《杂阿含第三七○经》。

　　第五段取材自《中部第四怖骇经》、《增壹阿含第三一品第一经》，《中阿含第一五七黄芦园经》、《增支部第八集第一一经》，《相应部第一二相应第六五经》、《杂阿含第二八七经》，《相应部第一二相应第一○经》、《杂阿含第二八五经》，《杂阿含第二八六经》，《相应部第一二相应第四经》、《杂阿含第三六六经》，《杂阿含第三六九经》、《杂阿含第三七○经》，《长阿含第一游行经》、《长部第一四大本经》。

　　二、本则故事是从好几部经文中拼成的，这仅是佛陀从二十九岁出家，到三十五岁正觉解脱的片段与略记。至于涵盖佛陀一生的完整传记，在《阿含经》中还不曾发现。依印顺法师的意见，完整佛陀传记的编成，其时间并不会太早（《原始佛教圣典之集成》第三五七页）。或许，佛陀时代或早期的佛弟子，对佛陀传的需求，并不是那么的强烈吧。

　　三、佛陀的修学历程，不论对佛法精髓与特色的认识，或是修行方法的抉择，都会很有助益，是每一位学佛者都应该深入了解的。

　　四、「非想非非想定」，是当时印度修定的最高层次，其次，依序为「无所有定」、「识无边定」、「空无边定」、「第四禅定」、「第三禅定」、「第二禅定」、「初禅定」等八种。这八种定力，要依序深入，无法跳越。

　　五、《杂阿含经》中，多将「八正道」中「正定」的内容，解说为是从「初禅」到「第四禅」的「四禅」，可以说是特别重视这四种禅定的，这或许跟佛陀由「第四禅」开发神通，继而观缘起得解脱涅盘的修学经验有关吧！

　　六、得解脱涅盘，一定要有「第四禅」的定力吗？反之，得「第四禅」定力的修行者，必能因此定力而得解脱涅盘吗？后者，从最初佛陀的修定，以及他那两位修定老师都没有解脱的事实，很容易就能分辨了。前者，无师而自悟的佛陀，是依这个模式成就的，但佛陀后来的教导，从经典文献来看，倒不一定如此，如《中阿含第二○五五下分结经》、《中部第五二八城经》、《增支部第九集第三三经》、《增支部第九集第三六经》都说，从「初禅」到「无所有」的定力，都有机会契入解脱慧，这就是后来论典中所说的「七依定」（参阅故事第八九〈须深盗法〉按语四）。这或许是「无师自悟」的佛陀，与「听闻佛法」声闻阿罗汉的差别之一吧！

　　七、佛陀从老死苦迫开始作正思惟观察，这即是缘起法的「此有故彼有」。但到底观察的内容如何？经典的记载并不一致。如《杂阿含第二八五经》、《杂阿含第二八六经》、《杂阿含第三六六经》等三经，同为从「老死」经「生、有、取」，观察到「爱」的五支。《杂阿含第二八七经》说「齐识而还」，但后半段又说到「无明」，前后有十支与十二支的矛盾，而与之相当的《相应部第一二相应第六五经》，主要为从「老死」观察到「识」的十支，但最后又说到「行」，也显得突兀。《相应部第一二相应第一○经》、《长阿含第一大本经》、《杂阿含第三七○经》都从「老死」说到「无明」，为十二支说。《长部第一四大本经》则说老死到识的十支。如果认为十二支中的「无明」与「行」，是指前世的部分，则以佛陀在当天的初夜与中夜，已由第四禅定力开发出宿命与天眼神通力，能观完整的十二支，也说得通。如果从生死流转的「集谛」──「爱」来看，五支的观察已具备契入解脱的可能，如果从现实认识经验与生理组成来看，「缘起的观察，到达『识』，已不能再进一步，不妨到此为止。」「从无限生死来说，无明的覆蔽，爱的系着，确是生死主因。解脱生死，也唯有从离无明与离爱去达到。我以为，十二缘起支，是受此说影响的。在缘起支中，爱已序列在受与取的中间，所以以行──身口意行（与爱俱的身语意行）来代替爱，成为十二支说。说到『此识身』以前，是三世因果说。以三世因果说缘起，应该是合于当时解脱生死的时代思想的。」（印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》第二三九至二四○页）从以上的引述来看，或许「齐识而还」的十支说，有较高的可能性吧。

　　八、经典中关于缘起内容的各种不同支数说明，印顺法师在其《唯识学探源》〈缘起的解释〉中，有详细的引述与讨论可以参考。其中，「详细的并没有增加，简略的也并无欠缺」一句，应为该篇论述的精义。

　　九、作「缘起的逆顺观察」所得到的重要证悟，就是「苦、集、灭、道」的「四圣谛」了，此点在《相应部第一二相应第六五经》中有最清晰的描述。而《中部第四怖骇经》、《中部第三六萨遮迦大经》与《中阿含第一五七黄芦园经》，甚且略去「缘起的逆顺观察」一段，只略说由「四圣谛」而得灭尽烦恼的第三智。

佛陀的修学历程 （上）

• [阿含经故事选]庄春江居士

一、出家

　　有一次，佛陀在憍萨罗国首都舍卫城南郊的祇树给孤独园，告诉比丘们说：

　　「比丘们！从前，在我还未出家时，过着极优渥与高雅的生活。我的父王为我建了春宫、夏宫、冬宫，那里有着幽雅的环境，各种美食，各种高级服饰用品任我享用，还有诗人、艺妓相伴，让我足不出户也不会觉得孤单。

　　纵然过着那样富裕的生活，但还是时常让我想起，从前到宫外出游时所看到老、病、死的恐怖与恶心景象，想到自己也会老、病、死，不禁生起想要脱离之心。

　　终于，有一天，我下了决心要解决人生老、病、死的大问题。在家人不舍的悲伤哭泣下，我剔除了须发，穿上袈裟，离开王宫，开始了我的出家修道生活。那年，我二十九岁，正值充满青春活力的年纪。」

二、修定

　　「比丘们！出家后，我清净地守护着自己的身、口、意，首先来到大家尊称为『仙人』的阿罗罗迦摩罗处修学。阿罗罗告诉我，他已修得了超越『一切识处』的『无所有处』禅定境界。我心想，阿罗罗能，我也能。于是精进修行，过了不久，我也体证了『无所有处』的境界。阿罗罗知道了，对我极为恭敬，与我平起平坐，且邀请我与他一同领众弘法。然而，我心知『无所有处』之境界，仍不离情爱，不得解脱涅盘。所以，带着对这种修行法的不满意与失望，我离开了。

　　接着，我来到郁陀罗摩罗子处修学。郁陀罗告诉我，他已修得了超越『无所有处』的『非想非非想』禅定境界。我心想，郁陀罗能，我也能。于是精进修行，过了不久，我也体证了『非想非非想』的境界。郁陀罗知道了，也对我极为恭敬，与我平起平坐，且邀请我与他一同领众弘法。然而，我心知『非想非非想』之境界，仍不离情爱，不得解脱涅盘。所以，带着对这种修行法的不满意与失望，我再度离开了。」

三、各种苦行

　　「我继续在摩揭陀国境内寻寻觅觅，后来，来到靠近郁卑罗地方的西那尼加码村附近，发现了一处适合禅修的清净林地，就留下来强练『闭气禅』，想从中得到解脱涅盘。然而，纵然以我强大的毅力持续修练，但因极度强忍闭气，造成身体强烈的头痛、腹痛与灼热感等，种种的身体痛苦与疲惫，使得身体过度负荷而得不到平静。

　　之后，我又尝试了裸体、持守各种饮食禁忌、以树皮羽毛等各种奇怪东西当衣服、常站不坐、常蹲不站、以棘刺与铁钉为床、一晚三浴、倒立而行、将身体吊离地面、受烈日曝晒、冬天坐冰块、泡水、禁语等，种种常人难忍的奇怪苦行；长年不洗澡，让身上积满污垢，甚至于长出青苔的污秽行；小心每一个步伐，在乎每一滴水，以免伤害小虫的谨慎行；离群索居的孤独行；吃牛的粪便，吃自己粪尿的不净行；住令人毛骨悚然的弃尸墓地，捡拾尸体残骸为床，任人在身上吐痰、小便；又经历了日食一粒麻、一粒米、一枣果的少食，以致于瘦弱到皮包骨而两眼深陷，头皮皱缩，手一放到肚皮上，就能摸到脊椎，身上的毛一摸就掉下来了，连小个便都会因体力不支而倒栽葱。

　　这样的修行，整整持续了六年。」

明天继续 。。。

怎样才是真正的赞叹佛陀？

• [阿含经故事选]庄春江居士

　　有一次，佛陀和追随他的比丘弟子们，在印度当时的摩揭陀国境内游化，打算从首都王舍城，前往北边的那烂陀城。

　　在佛陀与比丘们一行人的后面，有一对外道沙门师徒，正好也同路，为师的名叫「须卑」，徒弟名叫「梵达摩纳」。一路上，那位老师一直不停地诽谤佛陀，也诽谤佛法与比丘们，而他的徒弟却一直与他唱反调，不断地称赞佛陀、佛法与比丘们。

　　这一天傍晚，大家都来到路途中的一个庵婆罗树园内，准备在园内国王建的公共房舍过夜。即使到了这个时候，这对外道沙们师徒，还没能停止他们谤佛、赞佛的争论。这个情况，让比丘们不禁对这两位奇怪的师徒议论起来。大家都认为，相对于这位外道老师的不了解徒弟，佛陀的善知人们志趣，是多么的稀有难得啊！

　　佛陀知道比丘们在讲堂聚集，就来询问他们到底在议论什么。于是，比丘们将他们议论的原委，告诉了佛陀。

　　佛陀因而教导比丘们说：

　　「比丘们！如果听到别人诽谤如来、佛法和僧团，大家不要忧愁、伤心，也不要因此而愤怒，甚至怀恨在心而意图报复，因为，这样只会带给大家障碍，不能如实地判断别人所说的是有道理的，还是错误的。反之，听了别人赞叹如来、佛法和僧团，也不要感到欣悦、愉快，因为，这也会带给大家障碍，不能如实地判断别人所说的是有道理的，还是错误的。」

　　接着，佛陀又说：

　　「比丘们！一般凡夫，都只从一些细琐、微小、世俗的戒行，例如五戒、十善、俭朴严谨的正命生活、乞食、不蓄积财物等来赞叹如来而已，不能从如来所证得的深奥、微妙、大光明之法这一方面来赞叹佛陀。只有从如来所证得的深奥、微妙、大光明之法来赞叹，才是真正如实的赞叹如来。」

　　什么是如来所证得的深奥、微妙、大光明之法呢？佛陀那个时代的沙门、婆罗门们，有着种种的邪知、邪见，总括归纳起来，不外乎是全然的常见，部分的常见，无因、无缘论，有边、无边论，不定诡辩论，有想论，无想论，非有想非无想论，断灭论，不正确的现法涅盘论等，共十类六十二种，称为「六十二见」。这六十二见的归纳，就像洒在小池塘中的大渔网，网住了世间所有的邪知、邪见。而佛陀所证的深奥、微妙、大光明之法，就是远离了这六十二见，在日常生活六根对六境的认识过程中，如实知认识与感受生起的真正原因，以及其所引发烦恼的根除方法：认识与感受，是如何地让人们因贪爱而陷入味着，味着又如何在无常变化下转为祸患，圣者又如何从中超越与出离。由于能超越与出离，所以圣者切断了推动流转到下一生的根，就像斩断一棵枝叶茂密的大树树根，这棵树就随之枯萎，永远不再生一样，这就是佛陀所证的深奥、微妙、大光明之法。

　　能够从这里来赞叹佛陀，才是真正的赞叹。

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庄春江居士按语：

　　一、本则故事取材自《汉译南传大藏经》（元亨寺译本，下略）《长部第一梵网经》、《佛光大藏经》（佛光出版社，下略）《长阿含第二一梵动经》。

　　二、依据故事中佛陀的教说，知道佛法的修学，不能只停留在戒行严谨上。真正佛法的优势，是在正见，以及从正见发展出来离烦恼、我执，断除生命流转的正行上。这些精髓，经中所举的代表，就是「六触」与「受」的「集、灭、味、患、离」，也就是故事中所说认识与感受的「原因、根除、味着、祸患、超越与出离」。这是「四圣谛」的开演，也是从「缘起正见」开展出来的正行。

　　三、经中所举佛陀的清净戒行，包括了不从事任何形式的占卜、护摩、算命、咒术、医疗等，值得我们注意。

　　四、四种「常见」的原因，依经文说，有三种都从禅定所引生超常的经验而来。修行者因禅定而获得超常的宿命神通，能知道自己过去百千生，甚至长达四十劫成坏那么久远中，每一生详细的种种，因此而让他误以为我及世间，都是这样如如不变的从前生、此生到来生，而有常住不变的执见。禅定的经验，是那么明确真实，往往会因此而加深见解。所以，缺乏正见的禅定，其负面的影响，将更加深远。禅定，就像一把锐利的刀：具正见的禅定，深化了正见而成慧，就像在手术台上能救人的刀。反之，具邪见的禅定，则像在恶斗场上的利刃，可以伤人无数。一般所说的「定能生慧」，是在正见的基础上，有正见引导才能成就的。

　　五、再从本则故事进一步来反省：佛教的兴衰，不能只从佛教信仰者的多少、佛教事业的规模，或者是佛教活动受欢迎的程度来看，而是得更在乎佛法珍贵的核心内涵，是不是真的被阐扬了；佛教的信仰者，是不是真的能理解并接受佛法核心思想了来看。

轮回（Saṁsāra）

• 《觉者之言》 三界智尊者

轮回的渊源是无法想象的，生命的起因已无迹可寻。由于众生被无明所覆盖，并陷入渴爱的圈套，皆匆匆忙忙地在苦海中轮回。

轮回－生存的轮，直译为‘无休止的漂泊’，是巴利文经典中为‘如海浪般起伏不止的生命’所取的名字，象征着永不止息的出生、衰老、病痛及死亡的过程。说得更清楚：轮回就是五蕴组合时时连续不断地在变化，在不可思议的时间里一个接一个地继续下去。一生的时间在轮回里只是一个很小的部分而已，因此，要理解第一圣谛，一个人必须关注着这个轮回，这个可怕的连串转世，而不是只看一生而已，毕竟，有时候人的一生并不是件很痛苦的事。

苦（dukkha）这个专用名词，在第一圣谛里指的，不只是由于不愉快的触觉所产生的生理及心理的痛苦而已；而是一切造成或易于患难的。苦圣谛所教的是，由于无常的真理，就是最高上及最神圣的快乐也要受到变化及破坏，因此一切的生存都是不如意的，它们都免不了带有痛苦的种子。

在这苦海轮回中，由于怨憎会或爱别离，你所流的眼泪比较多呢，还是四海的水比较多呢？

你想想看，那一个比较多呢？

长久以来，你已尝过丧失父母、儿女、兄弟姐妹的苦。当你受到这些苦的打击时而所流的眼泪，总共起来，皆多过这四海的水。

《相应部》XV，3

在这苦海轮回中，你被他人砍头，所流的血比较多呢？还是四海的水比较多呢？

你想想看，那一个比较多呢？

长久以来，你曾经因为偷盗、拦路打劫或邪淫，而被他人抓取砍头而所流的血，总共起来，皆多过这四海的水。

但是，这怎么可能呢？

因为，轮回的渊源是无法想象的。生命的起因已无迹可寻。由于众生被无明所覆盖，而陷入渴爱的圈套，皆匆匆忙忙地在苦海中轮回。（所以，上述情况是可能的。）

《相应部》XV，13

因此，长久以来，你已受过一切的苦、一切的折磨、一切的不幸，也把坟地堆积得够满了。实在够久了，你也应该对一切的再生厌倦了，应该远离并摆脱它们了。

《相应部》XV，1

三相（ti-lakkhaṇa）

• 《觉者之言》 三界智尊者

诸行无常（anicca）

 诸行是苦（dukkha）

诸法无我（anattā）

《相应部》134

色是无常的，受是无常的，想是无常的，行是无常的，识是无常的。

举凡无常的就是苦。由于，所有的蕴都是无常和苦的，所以，没有人能把它等说成：“这是我的，这是我，这是我的自我”。

因此，任何过去、现在或未来、内或外、粗或细、劣或胜、远或近的色、受、想、行、识，皆应该以正确的智慧去洞察它等的如实性，即所谓：“这不是我的，这不是我，这不是我的自我”。

《相应部》XXII，59

无我经

实际上，个人与整个世间是不存在的，一切不过是由五蕴组成的现象不断在变化的过程而已。这个过程源自于无从追忆的远古并延续至今，即从一个生命的出生开始，至一个生命的死亡，只要它仍俱足延续生命的因缘，那它将无休无止的继续此过程。如前面所提到的，把五蕴分成各蕴或合成一体都不能构成一个真正自我的实体或是维持生存的个性，在这五蕴之外，也不能寻找到任何相等于五蕴的主人的自我、灵魂或实质。换句话说，五蕴是无我的，或者五蕴是不属于某个自我的。由于无常及诸蕴的条件，属于任何形式的自我信仰应视为愚痴。

犹如我们叫‘马车’这个名字，除了轮轴、车轮、车辕、车身等等之外，并没有一个实在的‘马车’存在；或如‘屋子’这个词只是方便称呼那些利用各种材料，并在一部分空间里依照某种款式建成的东西，并没有什么‘屋子的实体’存在；同样的，我们所叫做的‘人’、或‘个人’、或‘自身’、或‘我’，并不是什么东西，只是一个一直在变化的物质与心理现象的组合而已，实际上，它本身并不存在。

这只是佛陀无我经的简述，它教导万物的生存都缺乏一个永恒的自我或实质的教理。这是佛教的基本教理，是无法在任何宗教或哲理中找到的。要完全掌握这个教理，不能只靠理论和才智，而是要不断的从实际生活体验中来获得印证。要达到真正明白和领悟佛法的目标，这是必备的条件。无我经是经由对真相的剖析和实践后而成的必然结果。

譬如，一位视力正常的人士，看到恒河上漂浮着很多水泡。他仔细观察和检视着那些水泡。当仔细检视后，他就看出那些水泡的空性、非真实性及无实质性。

同样的，当比丘观察一切过去、现在或未来、内或外、粗或细、劣或胜、远或近的色、受、想、行、识，他仔细观察和检视着它等。仔细检视后，他就看出它等的空性和无我性。

《相应部》XXII，95

若有谁喜爱色、受、想、行、识，他就是喜爱苦。若有谁喜爱苦，他将无法摆脱苦。

《相应部》XXII，29

不停地在燃烧，

有什么可欢乐？

覆敝在黑暗中，

为何不求光明？

看此善饰木偶，

为疮痍的堆块；

受病困多贪婪，

乃无常不坚固。

此色体会衰老，

易害病极衰弱；

此腐烂的秽体，

一切生终于死。

《法句经》146-148

三个天讯

难道，你未曾在世间见过活到八十、九十或一百岁，那么老，身体衰退，背驼如屋顶，弯曲地持着拐杖，蹒跚，虚弱，失去青春，掉牙，白发，头发虚少或掉光，皱纹，皮肤变丑的男人或女人吗？

难道，你未曾想过自己也将难免会年华老去吗？

难道，你未曾在世间上见过生病，被疾病折磨，大病一场，躺在自己的粪堆中，要靠他人抱起扶到床上的男人或女人吗？

难道，你未曾想过自己也免不了病痛吗？

难道，你未曾在世间上见过死了一、二或三天后，膨胀，青瘀，具一切不净相的男人或女人的尸体吗？

难道，你未曾想过自己也将难免一死吗？

《增支部》III，35

五蕴 之 受、想、行、识

• 《觉者之言》 三界智尊者

受蕴（vedanā-khandha）

什么是受蕴呢？

受蕴有三，就是：苦（难受的感觉）、乐（好受的感觉）及不苦不乐（没有分别的感觉）。

《相应部》XXXVI，1

想蕴（saññā-khandha）

什么是想蕴呢？

想蕴有六，就是：色想、声想、香想、味想、触想及法想。

行蕴（saṅkhāra-khandha）

什么是行蕴呢？

行蕴被分成六种念头（cetanā），就是：对色转念头（rūpa-cetanā）、对声转念头、对香转念头、对味转念头、对触转念头及对法转念头。

《相应部》XXII，56

行蕴（saṅkhāra-khandha）是心理活动的种种作用或时态的总和名称，除了这行蕴之外，在一时的心识还有受蕴与想蕴一齐共存。在论藏里，行蕴被区别为五十五种，其中的七种是属于思维固定的原动力，其它心识的成分及数量的差别是根据各自种类的性质。在正见经（《中部》）里提到行识的三个主要典型，即意念（cetanā）、感想（phassa）及专注（manasikāra）。在这三者之中，意念为形成行识的首要要素，是行识格外显著的特性，因此，在以上的一段文字中以它来作为行蕴的实例。

如果要知道saṅkhāra这个词的其它诠释，请参考Ñāṇatiloka长老所编制的英文佛教词典《Buddhist Dictionary》。

识蕴（viññāṇa-khandha）

什么是识蕴呢？

识蕴有六，就是：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识及意识。

《相应部》XXII，56

识的缘起

如果眼睛的视力正常，当外在的色体不在视野中呈现，又没有去注意时，在那种情形下，并没有生起任何相应的识。

如果眼睛的视力正常，当外在的色体在视野中呈现，却没有去注意它时，在那种情形下，并没有生起任何相应的识。

如果眼睛的视力正常，当外在的色体在视野中呈现，并且去注意它时，在那种情形下，即生起任何相应的识。

《中部》28

所以，我说：识是缘起的。若没有这些缘，就没有识。任何识是基于什么缘而生起的，即称为该缘的识。

由缘于眼睛而生起的识，即称为眼识（cakkhu-viññāṇa）；

由缘于耳朵而生起的识，即称为耳识（sota-viññāṇa）；

由缘于鼻子而生起的识，即称为鼻识（ghāna-viññāṇa）；

由缘于舌头而生起的识，即称为舌识（jivhā-viññāṇa）；

由缘于身体而生起的识，即称为身识（kāya-viññāṇa）；

由缘于心意而生起的识，即称为意识（mano-viññāṇa）。

《中部》38

若当时是色（rūpa）的，就属于色取蕴；

若当时是受（vedanā）的，就属于受取蕴；

若当时是想（saññā）的，就属于想取蕴；

若当时是行（saṅkhāra）的，就属于行取蕴；

若当时是识（viññāṇa）的，就属于识取蕴。

《中部》28

识是缘于其它四蕴的

没有人能解释与其它四蕴（色、受、想、行）隔离的识蕴，如何在一个生命的结束后，独自进入另一个生命的新生、生长、增长及成长。

《相应部》XXII，53